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中国传统文化之茶道论文[正宗传统茶道]

中国传统文化之茶道论文[正宗传统茶道]的作者尹曜灿 尹曜灿 发布时间: 2022-07-27 14:04:02 茶叶文化83人已围观

简介茶艺之美学探讨,如庄子在其〈养生主〉中描述庖丁为文惠王解牛,技艺之高超。刀声听起来像音乐,姿态动作看起来像舞蹈,俨然就是一篇动人的乐章。

原标题:

由艺入道:中国茶艺美学的研究

本文关键词:中国传统文化之茶道论文

摘要

茶艺之美学探讨,如庄子在其〈养生主〉中描述庖丁为文惠王解牛,技艺之高超,刀声听起来像音乐,姿态动作看起来像舞蹈,俨然就是一篇动人的乐章。文惠王看了之后,叹为观止,便问「技盖至此乎﹖」庖丁回答说:「臣之所好者道也,进乎技矣。」由技术跨越到艺术,就是庖丁解牛或者茶人泡茶的本质考验之所在。如何进技于道?本论文以当代西方身体现象学美学为研究方法,跨文化研究中国茶艺美学:由艺入道。就庄子而言,达到这种境界,必需「且有真人而后有真知」的「心斋」、「坐忘」的进路,才能获致身体现象学美学的境界。

一、前言

近年来,海峡两岸的「茶艺」活动如雨后春荀般蓬勃发展,同时带动了许多创意产业,可惜,缺乏茶艺美学的论述。相较于日本的茶道与韩国的茶礼,做为茶禅渊远流长的中国,实有必要建构恰当的茶艺美学理论,以解析环绕于美与茶艺间的各种相关问题。

如果从中国「茶禅一味」究本溯源与历史回顾,日本的茶道与韩国的茶礼,都是发源自中国来看,自唐宋以来,即茶禅不分家。赵州从谂禅师不仅自己喜欢吃茶,还经常以「吃茶去」三字接引学僧而流布天下丛林。尤其中国的茶道与禅宗传到日本至后,被发展成为与道德、宗教及艺术等領域的茶道,茶道中的举止行为,符合禅宗「无」的核心思想。日本《南方錄》的作者千利修,甚至认为茶人修行茶道即是得道,亦即解脱之道。而近代日本知名学者久松真一的《茶道の哲学》更以无的主体性,将茶人修习茶汤视为修道,不断焠練其技术,由物我兩忘而达到人我兩忘的美感境界。

而茶艺活动之所以蓬勃发展,深受一般人喜爱的原因,在于泡茶品茗之茶艺活动中的美感体验。诚如余舜德所言:「这三十年来台湾茶艺文化发展的方向及内涵呈现着几项有趣的特色:首先泡茶、品茗之事乃一件可以艺术之名称之的「雅事」,足与书画、读经、咏诗、焚香、养花、弹琴等并列;将茶叶用热水泡成汤喝下这件看似简单的事情,在茶人多年的推动下,台湾社会逐渐接受,品茗不应只是单纯饮用一项中国社会长久以来最普遍的日常饮料,而是一项应静心而为,细心品尝,讲究茶叶制作、用水、煮水、茶具配合之事,值得藉由空间配置、茶具茶席摆设、煮水、泡茶、音乐与品茶等的进行,来构思/追求/享受其美学所创造的趣味、意境及人文精神境界提升之雅事」。余舜德从西方当代人类学「身体修练」的观点,探讨台湾的茶艺的学习历程,可谓名符其实的「茶艺情境教学」活动。事实上,在茶艺的氛围「情境」中,「身体」就是美感的体验者。

茶艺活动之所以需要美学,除了要求泡茶品茗等娴熟技术之外,还需要「进技于道」;因为技术不单凭技术本身之精良而成为艺术,技术只有在成为展现事物存在的凭借时,才能转化成为艺术,即所谓「艺近乎道」。例如,中国艺术美学著名的公案--《庄子》在其〈养生主〉描述庖丁为文惠王解牛,技艺之高超,刀声听起来像音乐:「砉然向然,奏刀騞然,莫不中音」,姿态动作看起来像舞蹈,俨然就是一篇动人的乐章:「合于桑林之舞、乃中经首之会」,文惠王看了之后,叹为观止,便问庄子:「嘻,善哉,技盖至此乎?」庖丁收起刀,回答说:「臣之所好道也,进乎技矣。」解牛之道,对庖丁而言不再只是一般屠夫宰牛的技术性问题,而是通往大道的存在方式。因此之故,茶艺除了精湛的泡茶品茗等技术之外,更需要的是通往大道的存在方式的美学。中国传统的「茶禅一味」、日本的「茶道」、韩国的「茶礼」,就像海德格认为,艺术是真理的来临,存有的开显。技术作为艺术,不仅是操作的方式,更是认知的方式,也是存在的方式。海德格指出:「techne一词是指涉一种认知的方式。而认知便意味已经明白看见(广义的看见),已经体悟那临在现者之所是」。也就是说,经由技术,事物真实存在的面容才得以被看见,得以被认知。本计划以「进技于道」、「艺进乎道」的背景,跨文化研究「中国茶艺美学之基础建构」。

二、研究方法

美学之父--德国哲学家鲍姆嘉通(Alexander Gottliel Baumgarten,1714-1762),首度提出「美学」(希腊语:aisthetikos)又称感觉学,以有别于传统的理智认知。

本计划采用「身体现象学」之研究方法。就茶艺活动而言,表面上看似简单的泡茶品茗,但也是从「感官觉受」的体验,开启了美学的探究;茶人以「身体技能」与「情境学习」在泡茶品茗中开发身体感官经验。余舜德认为,「身体不只是经验的媒介,更是体现文化概念的关键,身体不只关系着从那些生物性的角度来经验茶及用怎样的姿势、动作来呈现台湾文化对事茶、品茶的雅趣,更与个人经验的「能力」或「敏锐度」有密切的关系。事茶者一方面需要辩认(identify)茶呈现于感官的各面向(如香气、滋味、颜色、清澈度等),方能够于「体茶入微」中,泡出一壶好茶;另一方面也需要能够感受自己动态中的肢体与静态的姿势,将事茶作为台湾文化的一件雅事体现出来;而品茶者,亦需培养身体感官经验的能力,以辨识茶的特色,发掘各种茶品之间细微的差别及分辨价值差异所在。品茶的专家更可能发掘/发明新的经验主题,而创造新的价值所在,引领风骚,这些感知能力的专精,更可能成为社会分辨专家及社会身份地位的基础。换句话说,身体感知的能力是具文化特色之经验焦点、价值、意涵、与知识内化入身体之具体呈现,而其展现,常形成社会与文化的能动力」。

另外,从「茶禅一味」的身体觉知观点来看,茶禅的学习体验,是以「如来禅」的禅元素为主,茶人着重在「观呼吸」(Anapanasati)、「行禅」(Walking Meditation)、「四无量心」(Four Brama Vihara)的修持上。这三种禅修方法,来自一个共同的基础,叫作「正念分明」(mindfulness)。「正念分明」的三个特质就是「专注」、「觉知」、「当下」。于是有「禅」的空灵与自在。其实,「茶禅」的根本原理,就是「六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意)与六尘(色、声、香、味、触、法)念念分明的接触。也就是在品茗的过程中,同时实践对境止观,眼观茶色、耳听水声,鼻闻茶香,舌品茶味,摄心专注于茶事,调身、调息、调心,进入身心统一的禅境,自能身体轻灵,体会渐门的如来禅,自在得法,甚至悟入「一色一香无非中道」的中道佛性,体会天台佛教的圆顿止观妙法」。从以上可知「身体」在茶艺美学研究上占有重要的地位。

三、文献探讨:身体现象学美学

一般而言,现象学(phenomenology)应是学术界一重要的研究方法。西方哲学自胡塞尔开创以来,其间经谢勒、海德格以至于梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty,1908-1961)等大师,开展出迥异于自柏拉图以来的主体理性思维方式。现象学中所谓的「现象」、「本质」、「直观」、「意向性」等等具有新意。胡塞尔说:「一切问题中的最大问题乃是功能问题,或『意识对象(性)的构成』的问题。所谓的「构成」,或谓「构成识度」,就现象学「构成识度」而言,「现象本身」或「事情本身」一定是构成着的或被构成着,与人认识他们的方式,尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。换言之,任何「存在」从根本上都与境域中的「生成」、「生活」、「体验」、或「构成」不可分离,显现者总是自明地给出其存在证据。但是,在梅氏(以下简称梅洛庞蒂)看来,现象学还是一个需要再追的问题。因为现象学的策略是「试图直接描述我们的体验之所是,不考虑体验的心理起源,不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释。梅氏借助了「描述」的阐释,通过这个阐释,同时也标明他的现象学关注的特殊领域。他指出:「问题在于描述,而不在于解释和分析」。即纯描述,就意味着和体验保持一致。只有这样,才符合「直接描述我们的体验之所是」的要求。他认为「回到事物本身」即是回到「体验之所」。「体验」是领会诸如「理解」、「合理性」、「本质」、「世界」等等的地基。但回到「体验」不是为了解释和分析它,而是对它进行纯描述。由此,梅氏的现象学,应理解为「体验现象学」。梅氏的体验现象学,亦可说是一种身体现象学美学。梅氏将体验视为一个境域,将知觉作为描述此境域的核心之际,他又找到了「身体」作为描述这个境域的路径。因为,体验也好,知觉也罢,总和身体是一体的。即体验是身体的体验,知觉也是身体的知觉。因此,他的现象学也被称为「身体现象学」。关于身体现象学的描述中,梅氏发现「共在」结构非常关键。因为当关注体验本身时,同样有「共在」结构存在。「体验」同样是一个界域,在「体验」中,不只是视觉存在着,还有期他的诸如听觉、味觉、触觉以及它们各自界域中物体。但不同于视觉中彰显的对象,体验本身则不是一个对象性的存在。它是流动的、涌现的、绽出的。这种体验的涌现、「体验的这种绽出(extase)使得一切知觉都是关于某物的知觉」。知觉与物体的「共在」结构呈现出了出来。同时,这种体验、知觉与物体的共在,又带出了一个更有趣的「共在」结构呈现出来。这就是「身体」的界域。身体与世界的关系同样是「共在」关系。「由于客观身体的起源只不过是物体的构成中的一个因素,所以身体在退出客观世界时,拉动了把身体和它周围环境联系在一起的意向之线,并最终将向我们揭示有感觉能力的主体和被感知的世界」。因此,在梅氏的现象学中,身体不仅和世界是共在的,而且和世界应该是弥漫式的相互涵融。这是梅氏通过对身体和世界的阐释所要呈现的一个核心思想。

梅氏在其名著《眼与心》提出「将身体借给世界」,该命题的旨意在于推翻西方思想史上源远流长的理智主义思潮。「将身体借给世界」意谓着让身体成为世界的媒介、手段,让身体世界化。身体世界化的实质是身体以客体性和主体性并存的方式实现同纯感性的世界融会。「将身体借给世界」体现了对传统再现论和后现代反再现论的双重超越。这一双重超越同时意味着对认识论意义上的世界再现的超越,意味着本体论上的「世界之肉」的建构和生成。「世界之肉」所要告诉我们的东西是:身体主体与身体客体的交织,我的身体与他人身体的交织,身体与自然的交织。「世界之肉」除了揭示感性存在的多样性依存性不确定性等特征外,还特别强调身体和世界的「灵化」。所谓「灵化」也就是身体与世界交汇、身体与世界的多样依存不确定等等特性全部交融之后所显示的诗意状态。这是梅氏哲学构建的最高境界。梅氏谈诗论画最终就在于确认这一境界的存在。当我们每个人都像画家和诗人一样将身体借给世界的时后,我们也就实现了自我身体的灵化:将自我的生命融入了「世界之肉」中。

当代茶人洪启嵩于《饮一杯心茶》提到:「在深山闭关时,在很安静的时刻,我可以听到大地的脉动,地脉在流动的声音,地气在川流的声音,这是大地的音乐,大地在跟我们对话」。就茶艺需要美学而言,茶人应该像许多画家都说过万物在注视着他们一样,「在一片森林中,我有好多次都觉得不是我在注视着森林。有些天,我觉得是那些树木在注视着我,在对我说话……而我,我在那里倾听着……我认为,画家应该被宇宙所穿透,而不能指望穿透宇宙」。茶人应如梅氏所说的,树木在注视着我,在对我说话…画家应该被宇宙所穿透。茶叶注视着我,在对我说话…茶人应该被宇宙所穿透。

茶艺--艺术之所以让攘人着迷,就像艺术家之所以能在艺术活动感受到巨大的幸福甚至狂喜,原因也许就在于它能让人完整而深刻地回归自我。生存的艰难、物质世界和社会存在的异己性,把人引向和逼入自我的沦丧之中。我的迷失永恒性地成为人的伤痛。身体在世界化的过程中剥落世界的异己性,让它的属人性本真地显露出来;随着这一显露,身体向人回归,生命交还给自我,诗意和幸福因此生成。

四、研究结果:由艺入道的进路-气知与心斋坐忘

梅氏的美学世界(aesthetic world)乃一超越之空间,整体未分割的混同一切的恍惚美感,吾人感官不再作为工具,相反的,工具成为可分割自感官的形体延长,为一非延展性(extension)而具有深度(Depth)之向度空间(dimentional),那是形体与觉性(spatiality)的零点,人沈浸其中,世界包容着人,光沐浴世界。于「我能」的世界图象中,可视世界与运动投射的触觉世界均为同一狂野存在之整个部份;形体互相感应,同为世界之结构(fabric)整体补攫住,而其凝聚成物(its cohesion is that of a thing)。物自己延伸(prolongtion)(万物以形相生),被裹复上Flesh,沈浸并分受着(participation)神秘的大自然之光。而万物之颜色仿佛自物之中心辐射而出般律动震颤着,响应自然之神祕召唤,宇宙天地万物与人同生、同体,均为同一原质Flesh孕生而成。此乃梅氏对塞尚晚年圣维克多山一系列绘画的现象学美学之解析。因此,当我们每个人都像画家和诗人一样将身体借给世界的时后,我们也就实现了自我身体的灵化:将自我的生命融入了「世界之肉」中。梅氏的「世界之肉」论点,只有中国的《庄子》返璞归真的现象学可以相媲美--重回「道行之而成,物谓之而然,…物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可」〈齐物论〉之自然和真实的原初经验世界;并且,「天地与我并生,而万物与我为一」〈齐物论〉、「独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处」〈天下〉的境界。在庄子之认识系统中最高形态「气知」无疑乃其返本归根,入于天地与我同生,万物与我为一之未知夫有无底宇宙整然混沌未分状态之关键工夫。天地之大德曰生,山川鸟木虫鱼人兽莫不秉受各自多少之德,生死枯荣于各自所处之宇宙特定分位上。而惟古之圣人至人真人神人了悟天机独深,能无为而无不为,应物而不伤,效法天道于穆不已之精神,复育万民,承载万物。

问题是,如何达到这种境界?这问题也是茶人像「庖丁解牛」如何「进技于道」的关键课题所在。就庄子而言,要达到这种境界,必需「且有真人而后有真知」〈大宗师〉的「心斋」、「坐忘」的进路,才能获致如梅氏所谓身体现象学美学的境界。首先,庄子提出:

若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于

符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。《庄子.人间世》

如果以「耳」代表客观上的形体,「心」代表孤离的意识活动。这两种认知方式皆无法领会到事物的真实面貌,唯有停止了如此的认知活动之后,我们才能感知到我们与事物之间真实的关系,此即是〈养生主〉所谓的「官知止而神欲行」。从梅氏的形体哲学着眼,「神欲」乃是现象上形体的「形体意向活动」(bodily intentionalities),而庄子又用「气」这个语词来形容,唯有依循这个活动,我们才可领悟到万物在吾身形体之内体现出来的境界--此即〈齐物论〉所谓的「天地与我并生,而万物与我为一」的身体实践之最高境界。这种境界用梅氏的体现存有论中「回转」与「交错」的概念来诠释,最能掌握其中义理的精彩处。《庄子》以为调整身体「气」的活动,使其呈现「虚而待物」的状态,「道」就会「集」于「气」而被认识到。庄子进一步讨论了「坐忘」:

堕枝体,黜聪明,离形,去知,同于大通,此谓坐忘。」仲尼曰:「同则无好

也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。《庄子.大宗师》

所谓「坐忘」就是要调整人的感官、心知、百体使身心合一的身体处于「同于大通」(即同于大道)的状态。「同」具有「会合」、「齐」的意思,还有参与共谋及合谐的意思,循此意义,「同于大通」具有与天地万物的存在活动本身相会合,与天地万物以一种相互关联、相互配合的方式,构成一种相反相成、共同谋划的、共在的、和谐的互动关系。

茶艺需要美学的论述,茶人透过梅氏的「世界之肉」、「将身体借给世界」及《庄子》「心斋」、「坐忘」等跨文化研究的「灵化」过程,当可达到「天地有大美而不言」〈知北游〉的身体现象学美境界。就茶人而言,「身体技能」的泡茶品茗开启了「感官觉受」的体验,正是茶艺美学研究的基础。而现象学注重身体主体性及探索意识、经验与身体、环境的互动的探讨。因此,泡茶与品茗的茶艺的美感经验,并不是所谓的非感官知觉的观照或是所谓的精神活动,而是全体感官知觉一起发挥作用的。所谓茶艺的美感经验,不只是向着一个茶艺进行主客对立的认识,而是我们首先必须调整我们身心合一的身体,向着茶艺去开放自己,在参与茶艺的互动中,身体与茶艺相依附,在与茶艺具体交往互动中直接相关联,并以自己的身体来感受自己身体因着茶艺所唤起的经验状态如何。也就是说,茶艺的美感经验是在我们把自己整个存在都交融进去的互动中完成的,一种在自己身上去发现茶艺据以成为自己的内在性活动。所以,「身体现象学」当是中国茶艺美学之基础建构。

五、结语

诗人和艺术家都有「设身处地」和「体物入微」的本领。在这种心灵感通中,我们可以见出宇宙生命的联贯。对茶艺的美感感受,像所有的感受一样,美感知觉也是一种感受世界的方式。所谓感受,是一种整体经验,在感受的体验中,自我首先是向自己、而不是向外在世界展现其自身,然后,在感受体验中,世界隐然显现,催促自我走出自身之外。就像法国美学家杜夫海纳(M. Dufrenne)所指出,在感受的经验中,万物的存在以其本然面貌呈现于前。在感受的经验中,知觉先于任何抽象概念,直接指向事物本身。在知觉之中,物我同属一类,无所间隔。

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